Католическая Церковь в России (конец IX – начало XXI вв.).

Глава 6. Католичество в России в первой половине XIX в.

Весной 1801 года император Павел I пал жертвой государственного переворота. По словам генерала Ордена Иезуитов того времени, Габриэля Грубера: «погиб великий покровитель Римской Церкви и Общества Иисуса» [268].

Между тем, в том же году на российский престол взошёл новый император – старший сын Павла I, Александр. Как говорится, «Le Roi est mort, vive le Roi!» [269]. В России наступила эпоха царствования Александра I. Отношение нового императора к свободе метко передал польский и российский государственный деятель, писатель, меценат Адам Чарторижский (1770-1861), который говорил об Александре, что тот хотел «чтобы все были свободны, но при условии, чтобы каждый исполнял свободно только его волю» [270].

Эпоха Александра I стала временем русского пробуждения и самоутверждения. И это не удивительно, так как благодаря своему воспитателю, швейцарцу Ф.С. Лагарпу, молодому в то время ещё наследнику престола были привиты либерально-гуманистические, просветительские идеалы.

Будущий государь Александр Павлович рос в обстановке веротерпимости. Став императором, он писал Папе Пию VII о своём намерении соблюдать интересы своих подданных – католиков.

Известно, что Александр I покровительствовал иезуитам в России: с высочайшего позволения, в Санкт-Петербурге и Одессе были открыты иезуитские пансионы.

Самым ярким проявлением религиозной политики Александра I была деятельность Библейского общества (182-1826). Целью Общества являлся перевод книг Священного Писания на языки народов Российской империи. В число вице-директоров Библейского общества входил так же Архиепископ Станислав Богуш-Сестренцевич (1731 – 1827) – католический епископ, первый архиепископ Могилёвский.

Однако, находясь под влиянием православного духовенства, в целом политика Александра I была направлена на ограничение влияния Святого Престола в делах Католической Церкви в России. Так, в результате мелкой политической интриги была прервана миссия папского нунция (посла) Арецзо. А ответная миссия российского посла в Рим так и не была отправлена. В 1804 году дипломатические отношения России с Римом были разорваны на 10 лет, и возобновились только в 1814 году.

Поворотным моментом в духовной жизни Александра I стала Отечественная война 1812 года, которую император воспринял как наказание за свои грехи. Известно, что с 1812 года Александр I стал систематически читать Библию. В списке литературы, составленным им для своей сестры Екатерины Павловны фигурировал ряд сочинений католических авторов: Фомы Кемпийского [271], Франциска Сальского [272], Терезы Авильской [273] и др.

Государь проявлял ярко выраженную склонность к протестантской мистике, к немецкому пиетизму Пиетизм – «изначально движение внутри лютеранства, характеризующееся приданием особой значимости личному благочестию, религиозным переживаниям верующих, ощущению живого общения с Богом, а также ощущению постоянного нахождения под строгим и бдительным «Божьим оком». Пиетизм во время своего возникновения (XVII век) противопоставлялся лютеранской ортодоксии, акцент в которой делался на догматику, которая далеко не всегда была понятна прихожанам» [274].

В России пиетизм со времен Александра I «был распространен в придворных кругах, где уживался с крайними проявлениями фанатичности, тиранства и «злонравия». Поэтому самое слово «пиетизм» становилось синонимом ханжества» [275].

В России пиетизм имел распространение среди немецких колонистов лютеранского и реформатского исповеданий. Многие члены пиетических общин Германии прибывали в Российскую империю, где продолжали придерживаться своих традиций.

Из числа проповедников пиетизма в России наиболее известны: реформатский пастор Иоганн Бонекемпер, его сын Карл Бонекемпер, а так же лютеранский пастор Эдуард Вюст.

В 1814 году Александр I встречается с протестантским мистиком Иоганном Генрихом Юнг-Штиллингом (1740-1817). Толкование Юнг-Штиллингом Библейской книги «Откровение» и другие его работы создали вокруг писателя ореол пророка. Многие деятели Российского Библейского общества разделяли взгляды Юнг-Штиллинга. «Мистики» Александровой эпохи усердно переводили его сочинения. Его ценил даже некоторые представители верхушки православного духовенства той эпохи, например архиепископ Иннокентий (Борисов). Однако другой видный деятель РПЦ, митрополит Филарет (Дроздов), отзывался о Юнг-Штиллинге несколько более осторожно. Он писал о книге Юнг-Штиллинга, изданной им в 1798 году и называвшейся «Победная повесть, или торжество веры христианской» (рус. пер.: СПб., 1815), что в ней «изъяснения первых пяти печатей были действительно замечательны, хотя вообще книга была проникнута духом протестантства». Противники же Библейского общества и протестантского «мистицизма» называли учение Юнг-Штиллинга «бесовским» и усматривали в нем «революционность», хотя от нее нем. мистик был весьма далек. Именно борьба вокруг книг Юнг-Штиллинга послужила сигналом для похода против Библейского общества [276].

Заключение в 1815 году Священного Союза [277] между австрийским императором – католиком, прусским королём – протестантом и русским императором – православным мыслилось Александром I как своеобразное единение трёх христианских конфессий. Однако, несмотря на то, что Папа Пий VII считал себя обязанным Александру I своим освобождением из плена и возвращением всех принадлежащих Риму областей [278], отказался присоединиться к Священному союзу.

По мнению Г. Реммерса: «все наполеоновские войны начала XIX века гораздо шире раскрыли «окно» на Запад, чем это удалось неудержимой энергии Петра Великого. Никогда еще у России не было такого близкого контакта с Западной Европой и ее культурой; уже одно только пребывание русской армии во Франции после триумфального вступления в Париж вызвало массу впечатлений, которые не могли не оставить глубоких последствий в русском обществе». Кстати, существовала точка зрения, которую попытался обосновать в своих работах И.С. Гагарин, согласно которой император Александр I незадолго до смерти обратился в католичество. Для этих целей он отправил в Рим своего представителя, генерала А. Мишо, который должен был лично сообщить Папе «о намерении русского императора принять католичество и обратить в него своих подданных» [279].

О склонности Александра I к католичеству и о его заинтересованности этим религиозным исповеданием говорят следующие документы: прежде всего его собственные письма, обращённые к великой княгине Екатерине Павловне; записка А.Н. Голицына о различиях православной и католических церквей, представленная им по просьбе императрицы Елизаветы; воспоминания Шатобриана о Веронском конгрессе, содержащие запись бесед писателя с русским императором [280], а так же информация о упомянутой выше миссии А. Мишо в Рим.

В 1822 году во время Веронского конгресса [281], Александр I хотел посетить Рим, однако императрица-мать убедила его отказаться от этого намерения.

Разобравшись с религиозными взглядами Александром I, давайте посмотрим, как обстояли дела с ситуацией в духовной сфере в российском государстве. Так, в богословских кругах того времени присутствовали достаточно веротерпимые настроения. Уже упоминаемый мной выше в связи с Юнг-Штиллингом митрополит Филарет Дроздов говорил, что «Восточная и Западная Церкви – от Бога ‹…› всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога. А всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа во плоти, не есть от Бога» [282]. Митрополит Платон Городецкий ввел метафору «о стенах между Церквами, не достигающими неба» [283], смысл которой заключается в том, что, несмотря на существующие межконфессиональные различия между обеими церквами, они, эти различия, в коечном итоге, – часть единого целого, так как над ними обеими раскинулось общее для них «небо» – Господь Бог.

Фактически, как я уже неоднократно говорил, начиная со времён Екатерины II, Римско-католическая Церковь в России была подчинена государству. «Буллы, послания и наставления папы не приводятся в России в действие без разрешения императора, испрашиваемого министром внутренних дел после предварительного удостоверения, что они не содержат в себе противного «государственным постановлениям и священным правам и преимуществам Верховной самодержавной власти» [284].

Как мы выяснили в прошлой главе, вышеизложенное было обусловлено общегосударственной политикой, направленной на укрепление абсолютизма. Русский философ Н.А. Бердяев писал: «Суверенная, неограниченная и самодовлеющая государственность во всех ее исторических формах, прошлых и будущих, есть результат обоготворения воли человеческого, многих или всех, подмена абсолютной божественной воли относительной волей человеческой, есть религия человеческого, субъективно-условного, поставленная на место религии божеского, объективно-безусловного» [285].

Указом от 25 ноября 1801 г. Департамент по делам католиков Юстиц-коллегии был преобразован в духовную коллегию по делам римско-католической церкви. В том же году при Св. Престоле появился первый русский официальный представитель. Им был назначен граф Виктор Иванович Кассини (1754-1811).

В 1803 году в Россию прибывает французский (сардинский) католический философ, литератор, политик и дипломат – граф Жозеф де Местр (1753-1821). В нашей стране он пробыл до 1817 года. За эти 14 лет он успел оказать существенное влияние на умы и сердца российской интеллигенции, проводя свои беседы в светских салонах и гостиных.

В черновиках романа Льва Толстого «Война и мир» Жозеф де Местр дважды упоминается как посетитель салона А. П. Шерер в 1812 году, а в т. IV указанного произведения (ч.3, гл. XIX), о нем говорится как об одном из «самых искусных дипломатов» эпохи войны 1812 года» [286].

Безусловно, будучи по взглядам своим ревностным католиком, де Местр смог вдохновить своими мыслями часть своих слушателей: «Католическая религия может быть… чрезвычайно полезной…, так как она представляет великое зрелище… духа покорного и верующего» [287].

В своих лекциях он так же отчаянно ругает протестантство и хвалит иезуитов, подчёркивает заслуги последних в деле воспитания молодёжи в России: «…если бы иезуиты существовали до эпохи Реформации, никогда бы протестантизм не смог бы утвердиться и что если бы они не появились, французская революция стала бы всеобщей» [288].

Не без участия де Местра полоцкая коллегия иезуитов получила статус Академии. Император Александр I писал в своём указе: «в знак особенного расположения Нашего к полоцкой иезуитской коллегии толикую пользу принесшей воспитанием юношества» [289]. Идеи де Местра оказали влияние на многих известных людей. Так во многом вдохновлялся мыслями этого французского мыслителя П.Я. Чаадаев.

Пётр Яковлевич Чаадаев (1794-1856) русский философ [290] и публицист. За свои сочинения, в которых критиковал современную ему действительность, был объявлен правительством сумасшедшим. Его работы находились под строжайшим запретом и не публиковались в царской России, за исключением его первого философического письма, которое он опубликовал в журнале «Телескоп» в 1836 году. В этом своём «Письме» философ негодовал по поводу «отлучённости России от всемирного воспитания человеческого рода, духовного застоя, препятствующего исполнению предначертанной свыше исторической миссии» [291]. В итоге журнал «Телескоп» был закрыт, а Петра Яковлевича Чаадаева объявили сумасшедшим. Помимо означенного «Философического письма», перу П.Я. Чаадаева принадлежит так же целый ряд написанных им «Философических писем», однако его современникам было известно только первое из них, то самое, которое было опубликовано в «Телескопе», остальные письма были напечатаны гораздо позже.

Считаю необходимым сказать несколько слов о биографии этого замечательного человека. Чаадаев получил прекрасное образование: в 1807-1811 годах учился в Московском университете. Состоял в дружбе с А.С. Грибоедовым, будущими декабристами Н. И. Тургеневым, И. Д. Якушкиным.

Состоял на военной службе, участвовал в Бородинском сражении, битве при Кульме, в сражениях под Тарутином, при Малоярославце, Люцене, Бауцене, под Лейпцигом, брал Париж. Имел награды: орден св. Анны и прусский Кульмский крест.

После Отечественной войны 1812 года, в 1816 году Чаадаев был переведён корнетом в Гусарский полк, который был расквартирован в Царском Селе, где, в доме Н.М. Карамзина, познакомился с А.С. Пушкиным. На молодого поэта Чаадаев оказал большое влияние. В дальнейшем Пушкин посвятил кумиру своей юности несколько своих стихов, в частности знакомое нам всем со школьной скамьи послание «К Чаадаеву»: «Любви, надежды, тихой славы…», кроме того, Чаадаев стал одним из прототипов пушкинского Евгения Онегина: «Второй Чадаев, мой Евгений…» [292], говорил Пушкин.

И так, первое «Философическое письмо», которое П.Я. Чаадаев в 1836 году опубликовал в журнале «Телескоп», послужило сильным толчком к развитию русской философской мысли. В то время умы русской интеллигенции будоражила полемика между славянофилами и западниками. Чаадаев был сразу определён в западники, а его критики – в славянофилы. Такое определение не является полностью верным, так как в своём же первом «Философическом письме» философ утверждал, что русские «никогда не шли об руку с прочими народами; мы не принадлежим ни к одному из великих семейств человеческого рода; мы не принадлежим ни к Западу, ни к Востоку, и у нас нет традиций ни того, ни другого. Стоя как бы вне времени, мы не были затронуты всемирным воспитанием человеческого рода» [293].

Факт перехода Чаадаева в католичество официально так и не был подтверждён. Так, с одной стороны, иезуит князь И. Гагарин писал, что Чаадаев принял католичество под его влиянием, поэт, участник Отечественной войны 1812 года Денис Давыдов назвал его «маленьким аббатиком», а поэт Языков пишет о нём: «ты лобызаешь туфлю пап». С другой же стороны, философ Николай Бердяев в своём труде «Духовный кризис интеллигенции» сообщает о том, что Чаадаев «всю жизнь оставался православным, регулярно исповедовался и причащался, перед смертью принял причастие у православного священника и был похоронен по православному обряду».

В любом случае, философ оказал существенное влияние на развитие русского католичества. Так, прогресс человечества Чаадаев связывал исключительно с христианством: «Одно только христианское общество действительно руководимо интересами мысли и души. В этом и состоит способность к усовершенствованию новых народов, в этом и заключается тайна их цивилизации. Здесь в какой бы мере ни проявлялся другой интерес всегда окажется что он подчинён этой могучей силе, которая в христианском обществе овладевает всеми свойствами человека, подчиняет себе все способности разума, не оставляет ничего в стороне, заставляет всё служить осуществлению своего назначения. И этот интерес никогда не может быть удовлетворён до конца: он беспределен по самой своей природе, поэтому христианские народы должны постоянно идти вперёд» [294].

Чаадаев рассматривает христианство не с точки зрения его догматики, а «с позиции его роли в стирании межнациональных различий» [295]. Кроме того, Чаадаев справедливо отмечает заслуги христианства (католичество) в деле отмены рабства в Европе, и… насаждению крепостного права в России (православие): «Вы знаете, что по признанию самых упорных скептиков, уничтожением крепостничества в Европе мы обязаны христианству. Более того, известно, что первые случаи освобождения были религиозными актами и совершались перед алтарем…известно, что духовенство показало везде пример,… римские первосвященники первые вызвали уничтожение рабства в области подчиненной их духовному управлению. Почему же христианство не имело таких же последствий у нас? Почему русский народ подвергся рабству лишь после того, как он стал христианским, а именно в царствование Годунова и Шуйского? Пусть православная Церковь объяснит это явление» [296] – обращался философ к русскому православному духовенству.

По мнению мыслителя, к политическому и культурному процветанию человечества может привести лишь нравственное слияние народов, которое может быть осуществлено лишь на основе единой общей веры. Через все «Философические письма» Чаадаева красной нитью проходит идея христианского единства. Философ рассматривает христианство, как историческое понятие, «определяющее развитие европейского общества» [297]. Он утверждал, что до Реформации народы Европы рассматривали себя в качестве одного социального тела. «Вспомните, что в течение пятнадцати веков у них был один язык для обращения к Богу, одна духовная власть и одно убеждение. Подумайте, что в течение пятнадцати веков, каждый год в один и тот же день, в один и тот же час, они в одних и тех словах возносили свой голос к верховному существу, прославляя его за величайшее из его благодеяний» [298].

Реформация же, по мнению Чаадаева, вернула мир в «разобщённость язычества, она восстановила основные индивидуальные черты национальностей, обособление душ и умов, которые Спаситель приходил разрушить» [299].

Вселенская Церковь, считал Чаадаев, должна вобрать в себя лучшие установления человеческого разума и способствовать их утверждению в обществе. «Слияние души и сил мира – есть предназначение христианства, осуществлённый нравственный закон» [300].

Причём же здесь католичество? Дело в том, что рассуждая о христианстве, Чаадаев самой характеристикой этого понятия подразумевает Римско-католическую Церковь [301].

И так, сущностью всякого раскола в христианстве, по мнению Чаадаева, является разрыв того таинственного единства, в котором заключается вся божественная мысль христианского вероучения и вся его сила. Следовательно, Католическая Церковь никогда не примирится с отпавшими от неё общинами [302]. Таким образом, православие Чаадаев ставит в один ряд с протестантизмом. При этом он, несомненно, ратовал за присоединение России к духовной общности западноевропейских народов.

Философ считал, что папство «возникло по существу из истинного духа христианства, это – видимый знак единства, и, вместе с тем, в виду происшедшего разделения, и знак воссоединения. Почему бы, – резюмировал Чаадаев, – руководствуясь этим, не признать за ним первенства над всем христианским сообществом» [303].

Чаадаев видит высшими точками развития культуры в христианскую эпоху 1) католическое средневековье Западной Европы и 2) будущий совершенный социальный строй христианского мира, который мыслитель связывал, в первую очередь, с выступлением на историческую сцену России [304].

Существует мнение, что католичество в Российской империи воспринималось как антитеза господствующей Православной Церкви [305], следовательно, придерживающиеся этой точки зрения учёные считают, что переход православного в Католичество был прямым вызовом не только Православию, но и самодержавию [306].

Другие исследователи полагают, что дело тут не в политике, – что люди, перешедшие в католичество в XIX веке, видели в Римской Церкви единственный способ просвещения и нравственного самосовершенствования России [307].

Исследователь О.А. Лиценбергер считает, что «Россия, принявшая православие, оказалась не причастной к чудотворному источнику настоящего христианства и выпала из человеческого рода ‹…› страны же, в которых исповедуют католичество, благодаря мощи Римско-католической Церкви, позволяющей ей соперничать с государством, гармонично соединяют религию и социальный прогресс, долг и справедливость, право и порядок» [308].

Автор этой книги вполне разделяет изложенную выше точку зрения г-жи Лиценбергер. Так же я склонен считать, что немаловажным и, возможно, в подавляющем большинстве случаев перехода в католичество, решающим фактором является – вера: вера в Бога, и убеждённость в правоте католичества над прочими христианскими конфессиями, без всяких социальных, политических и иных интеллектуальных «заморочек».

Так же, вслед за другой исследовательницей феномена русского католичества, Е.Н. Цимбаевой, нельзя не отметить, что парадоксальность той ситуации, в которой оказались русские католики в своей родной стране, усилилась наличием у них, принадлежавших к той же социальной группе, православных оппонентов [309].

В любом случае, очевидно, что главной целью большинства российских католиков было желание увидеть христианский мир объединённым в Единую Католическую (вселенскую) Церковь.

Следующий русский католик, о котором я бы хотел вам рассказать – Михаил Сергеевич Лунин (1787-1845). М.С. Лунин был декабристом, однако в советские годы, когда декабристов было принято восхвалять и всячески превозносить на государственном уровне, о Лунине странным образом как-то «забыли», а когда-то его имя было прекрасно известно не только в Санкт-Петербурге, а так же в Сибири, и даже в Варшаве! Причина забвения этого декабриста в СССР заключалась, прежде всего, в том, что Михаил Лунин был католиком и, более того, «именно в католицизме находил основу для своего свободомыслия» [310].

Лунин был прекрасно образован. Знал несколько языков: французский, английский, польский, латинский и греческий. В католичество Лунин со своим братом Никитой были обращены ещё в детстве их воспитателем-французом, аббатом Вовилье [311]. Позже Михаил Сергеевич напишет в своём дневнике: «Мой брат и я были воспитаны в римско-католической вере. У него была мысль уйти в монастырь, и это желание чудесно исполнилось, так как он был унесен с поля битвы, истекающий кровью, прямо в монастырь миноритов, где он умер…» [312] – именно такая судьба постигла Никиту Лунина на полях сражений отечественной войны 1812 года.

В молодости Михаил Лунин состоял на военной службе. Участвовал в войнах против Наполеона. Заслужил три ордена и золотую шпагу «За храбрость». В перерывах между сражениями молодой гусар был известен «как бретер, готовый вызвать на дуэль любого по самому мелкому поводу, но, оказавшись у барьера, он всегда стреляет в воздух» [313].

Участвовал в декабристском тайном обществе «Союз спасения». Вместе с Луниным в общество вошли так же братья Сергей и Матвей Муравьевы-Апостолы, Иван Якушкин, Сергей Трубецкой и ещё несколько дворянских фамилий. Лунин был самым старшим из заговорщиков. В последствие, после 1822 года, он отошёл от идей положенных в основу декабристского движения. При этом он по-прежнему считал, что политические перемены России необходимы, в частности – ратовал за освобождение крестьян от помещичьего произвола. «Перед судом всем декабристам было предложено написать завещание. Лунин по завещанию передал своё имение двоюродному брату с условием, чтобы тот отпустил крестьян на волю. Его сестра под давлением мужа оспорила завещание. Имение досталось ей» [314].

14 декабря 1825 года, когда случилось восстание декабристов, М. С. Лунина не было в Санкт-Петербурге, следовательно, непосредственного участия в событиях он не принимал. Отчасти поэтому был арестован последним из декабристов и помещён в Петропавловскую крепость только в 1826 году. На допросах Лунин не отрицал самого факта своего участия в тайном обществе, но своих сообщников не выдал: «Я поставил себе неизменным правилом никого не называть поимённо» [315]. Был осуждён на пожизненную каторгу. Позже сроки каторги несколько раз сокращались.

Принадлежность Михаила Лунина к лону Римско-католической Церкви не оказала ни малейшего влияния на биографию декабриста. Он боролся за освобождение России по политическим, а не по религиозным причинам. Однако религия поддерживала его на протяжении всей жизни, являлась нравственным стержнем этого человека. В течении своей жизни Лунин много пишет, обходя в основных своих работах стороной тему религии. Однако размышлениями о вере полна его «Записная книжка», которую декабрист вел в ссылке в 1836-1840 гг., Там он приводит множество доказательств истинности католичества.

Католичество для Лунина олицетворяет свободу, в то время, как православие для него всего-лишь «орудие политической власти»: «Во всех сектах есть нечто хорошее, смешанное с ложным, без чего они не могли бы существовать. У одних это принцип гражданской и религиозной свободы, у других равенство людей между собою, почти у всех – простота и строгость нравов; один лишь католицизм вмещает и добро и истину» [316]. «Всякий, кто хочет быть спасён, прежде всего должен исповедовать католическую веру, и если кто не будет блюсти её в полноте и неприкосновенности, то несомненно навеки погибнет» [317]. Католичество, по его мнению «подходит высоким умам, которые в лоне авторитета отдыхают от сомнений, и умам заурядным, находящим доступные им идеи в единстве, недвижности и равенстве» [318].

М.С. Лунин критиковал православное духовенство, говоря, что: «Одежда [православных] священников не отвечает условиям изящного в живописи, устройство церквей – изящному в архитектуре» [319]. Оставаясь до конца своей жизни истинным джентльменом, ссыльный декабрист писал о женщинах – католичках: «Католическая вера как бы зримо воплощается в женщинах. Она завершает их врожденное изящество, возмещает их недостатки и украшает равно дурнушек и красавиц, подобно росе, украшающей все цветы. Католичку можно сразу узнать среди тысячи женщин по ее осанке, речи, взгляду. Во всем существе ее есть нечто сладостное, спокойное и безмятежное, указующее на присутствие истины» [320].

Католическая вера М.С. Лунина обосновывает религиозную свободу и веротерпимость [321]. Его религиозные взгляды близки взглядам П.Я. Чаадаева и сформулированы в одну и ту же политическую эпоху – первая четверть XIX в.

В 1836 году, отбыв каторгу, Лунин вышел на поселение в село Урик. За распространение собственных крамольных сочинений, Михаил Лунин был вторично арестован и помещен в каторжную тюрьму Сибири Акатуй, где и умер в 1845 году.

Как мы далее с вами увидим, XIX век оказался куда более урожайным на русских католиков, чем все предыдущие века российской истории. Сюда следует добавить, что история располагает сведениями только о самых известных случаях перехода в католичество из православия, т.е. когда переход осуществляли известные люди – представители высших слоёв общества: дворяне и интеллигенция. А сколько переходов осталось «за кадром»! Например, когда русская дама выходила замуж за иностранца-католика, то, в подавляющем большинстве случаев, она принимала религию мужа, и уже в вере супруга молодожёны крестили своих детей…

Не поддаются учёту так же тайные переходы, когда человек переходил в католичество, внешне продолжая соблюдать православные обряды, дабы не попасть под преследование властей за своё вероотступничество. Некоторые тайные случаи переходов в католичество впоследствии всплывало наружу (М.А. Голицын, Г.Б. Козловский). Но ещё чаще людям, поменявшим религию, приходилось бежать из страны (И.С. Гагарин, С. Печерин и др.).

Мотивы перехода из одной веры в другую становятся понятны из дневниковых и мемуарных записей этих людей. Например, из дневника Софьи Петровны Свечиной. О дневнике и его хозяйке я сейчас и расскажу вам.

Софья Петровна Свечина (1782 -1857), в девичестве – Соймонова, фрейлина, писательница, хозяйка литературного салона в Париже, осуществив переход из православия в католичество, стала впоследствии одной из наиболее влиятельных русских католичек XIX столетия.

Отец Софьи, статс-секретарь Пётр Александрович Соймонов (1737-1801), дал своей дочери прекрасное образование. Девушка знала европейские языки (итальянский, английский, французский, немецкий), разбиралась даже в латинском, греческом и еврейском языках, что говорило о её недюжинных способностях к обучению.

При Павле I Софье досталась честь стать фрейлиной императрицы Марии Федоровны. По воспоминаниям современников, Соймонова пользовалась большим успехом в придворном обществе.

По настоянию своего отца Софья вышла замуж очень рано, в 1800 году, когда её едва исполнилось 17 лет. Её супругом стал санкт-петербургский военный губернатор Николай Сергеевич Свечин (1759 – 1850). Это был уже немолодой по тем временам мужчина, к моменту заключения брака ему минуло 42 года.

В замужестве Софью стали один за другим настигать удары судьбы: спустя какое-то время после свадьбы дочери, её отец был выслан из Петербурга в Москву, где неожиданно скончался от удара. Вскоре за смертью отца супруг Свечиной оказался в государевой опале и был вынужден подать в отставку.

Софья, чтобы не думать о постигших её несчастиях, окружает себя книгами и много читает. Причём в круг её чтения, наряду с художественными произведениями на французском языке, входят так же сочинения известных философов: Канта, Гегеля и Декарта.

Софья Петровна была лишена радости материнства, своих детей у неё никогда не было, но у неё была приёмная дочь, а так же на её попечении находилась собственная младшая сестра Екатерина (1790-1873). По мнению многих исследователей, именно личная драма послужила решающим поводом для обращения С.П. Свечиной в католичество.

В то время, а переход Софьи Петровны в католичество состоялся в 1815 году, её духовным наставником был католический священник, о. Равиньян, который и принял исповедание веры Свечиной. Впрочем, о. Равиньян был не первый человек, кто наставлял русскую женщину на путь католичества. В петербургских салонах часто можно было увидеть и услышать французского эмигранта, католика по своим религиозным взглядам, г-на д’Огара, который с увлечением рассказывал слушателям о своей вере. Примерно в то же время в Петербурге пребывал посланник короля Сардинии, французский философ и политический деятель Жозеф де Местр, который тоже часто выступал со своими речами в великосветских салонах.

Путь перехода из одной конфессии в другую был тернист и сложен для Свечиной. Софья Петровна, прежде чем оставить православие и перейти в католичество, терзалась духовными раздумьями. «…я горячо люблю мою церковь, но меня властно влечет к другой… Если бы две церкви, переставшие быть едиными, не перестав быть сестрами, объединились бы!… Напрасно убеждают, что мы должны без раздумий следовать религии отцов. Где было бы христианство, если бы это было аксиомой?» – писала С.П. Свечина в своём дневнике. Однако окончательный выбор её пал на Римскую Церковь: «Я ясно вижу теперь, что центр религиозного единства – в Риме; что первенство папы признается всеми христианами» [322]. Свечина поняла тупиковость православного пути: «заслуживает внимания полная и абсолютная бесплодность восточной церкви после раздела. В то время, как она составляла целое с всемирной церковью, она производила великих талантами, доблестью и знаниями епископов. После отделения от запада, самим этим фактом она была ввергнута в глубокую тьму. Увы, ветви, обрубленные от настоящего ствола не ждёт участь жезла Аарона [323] который расцвёл в ковчеге. Века, утвердившие их упрямое сопротивление, иссушили остатки сока, текущего ещё в них» [324].

Переход Свечиной в католичество вызвал волну осуждений среди её соотечественников. Интриги и клевета заставили Софью Петровну в 1816 году эмигрировать в Париж. Там она окончательно превращается в ревностную католичку. В Париже её салон стал центром, куда стекались как французские знаменитости, так и русские эмигранты. Последние очень часто под руководством Свечиной осуществляли переход в католичество. Что делать? – ведь в России проповедь католической веры находилась под строгим запретом: «В пределах государства одна господствующая Православная Церковь имеет право убеждать последователей иных христианских исповеданий и иноверцев к принятию ея учения о вере. Духовныя же и светские лица прочих христианских исповеданий и иноверцы строжайше обязаны не прикасаться к убеждению совести не принадлежащих к их религии; в противном случае они подвергаются взысканиям, в уголовных законах определенных» [325] – говорилось в Своде законов Российской империи.

После смерти Свечиной в 1857 году, по Франции поползли слухи о её канонизации, т.е. причислении к лику святых Католической Церкви – настолько Софья Петровна смогла при жизни зарекомендовать себя как ревностная католичка! Она оставила после себя большое количество сочинений, преимущественно на французском языке, которые ещё только предстоит перевести на русский язык и «доставить на родину».

Одним из посетителей салона С.П. Свечиной стал её дальний родственник, так же ставший впоследствии знаменитым русским католиком – И.С. Гагарин.

Князь Иван Сергеевич Гагарин (1814-1882), получив в столице блестящее образование, в 1833 году был направлен на дипломатическую службу в Мюнхен, где свёл знакомство с русским поэтом Ф.И. Тютчевым, занимавшим в этом городе должность второго секретаря русской миссии, а так же познакомился с известным немецким философом Фридрихом Шеллингом. В последствие, спустя годы, став католиком и размышляя о мотивах своего перехода в католичество, Гагарин писал: «В чем состоит та общность, которая существует между различными европейскими странами, но к которой Россия остается непричастной? Такова была проблема, вставшая предо мной в Мюнхене, проблема, решения которой я с тех пор не переставал искать и которая, наконец, привела меня в Католическую Церковь».

Через три года службы в Германии И.С. Гагарин получил звание камер-юнкера. Вернулся в Россию, занял должность в канцелярии министерства иностранных дел в Санкт-Петербурге. Периодически совершал поездки в Москву, где познакомился с П.Я. Чаадаевым. Позже И.С. Гагарин опубликовал в Париже работы Чаадаева («Философские письма» и «Апологию сумасшедшего»), которые находились под запретом в царской России. В показаниях 1836 г. Чаадаев, сообщил, что из 25 полученных им экземпляров «Телескопа»: пять дал И. С. Гагарину для А. С. Пушкина и других лиц, в том числе одну для него.

Эти два человека, Гагарин и Чаадаев, одинаково ненавидели деспотизм и ценили свободу. Позже Гагарин напишет в «Записках о моей жизни»: «Я имел природное отвращение ко всему, что связано с угнетением и деспотизмом, и всякий раз, когда я бывал им свидетелем или слышал о чем-нибудь подобном, сердце мое переполнялось гневом и возмущением».

В 1838 года Гагарин снова получил назначение за границу. На этот раз во Францию. В Париже, в свободное от исполнения своих обязанностей по службе время посещал светский салон Софьи Петровны Свечиной, общался с образованными людьми [326], так же проводил собственные духовные поиски, которые, в конце концов, и привели князя к убеждённости в истинности католической веры. В 1842 году он официально становится католиком, а уже спустя год стал послушником Ордена Иезуитов, в котором позже принёс монашеские обеты, приняв церковное имя Ксаверий. Справедливости ради стоит сказать, что разрыв с православием дался Гагарину нелегко. «Веру переменить – не рубашку снять», говорил князь.

Вступив в орден, Гагарин изучал богословие, был рукоположен в священнический сан, вёл преподавательскую деятельность в иезуитских колледжах. В середине 50-х годов XIX века примкнул к парижскому кружку русских католиков. Кроме И.С. Гагарина туда входили И. М. Мартынов, Е. П. Балабин, С. С. Джунковский и другие русские католики.

После выпуска в 1856 году Гагариным своего первого сочинения на католическую тему – «Россия, станет ли она католической?», которое было переведено на русский язык и встречено в штыки православным духовенством и имеющей славянофильскую ориентацию интеллигенцией, путь на родину князю был закрыт [327], его лишили всех сословных и имущественных прав [328]. Официальная формулировка: «за самовольное пребывание и вступление в монахи иезуитского ордена» [329].

Известный славянофил Юрий Самарин считал, что И.С. Гагарину «запудрили мозги», подосланные к нему иезуиты. На что Иван Сергеевич отвечал Самарину: «… меня не иезуиты обратили. Начало положил Петр Яковлевич Чаадаев, на Басманной, в 1835 или 1836 г.; а дело довершил Андрей Николаевич Муравьев своею «Правдою Вселенской Церкви» ‹…› Иезуиты никого ко мне не подсылали; но однажды решившись сделаться католиком, надобно же было мне войти в сношение с католическим священником. Я ни одного не знал, за советами ни к кому не обращался, я сам свои дела делал, стал ходить по церквам и прислушиваться к разным проповедникам. Случилось так, что тот, кто мне внушил более доверия, был иезуит, – я к нему и отправился» [330].

Даже став католическим священником, находясь в вынужденной ссылке за границей, И.С. Гагарин до конца своих дней оставался пламенным патриотом своего Отечества. Он ратовал за создание в православных странах специальных иезуитских коллегий, со школами для подготовки к обращению в католичество [331].

При всём при этом, Гагарин утверждал, что Русская Православная церковь не является еретической, «поскольку в её катехизисах содержатся скорее лакуны, чем ошибки. К этим «лакунам» Гагарин относил отвержение догматов о примате Римского епископа, о Fillioque, о непорочном зачатии Девы Марии и о чистилище» [332].

Во Франции Гагарин публикует целый ряд своих сочинений богословского и исторического содержания, многие из которых посвящены России.

Основную причину всякого церковного раскола он находил в желании какой-либо части Церкви самостоятельно составить «отдельное завершённое общество». Больше всего на свете русский иезуит мечтал об объединении церквей Запада и Востока. В 1856 году он писал в своей книге «О примирении Русской Церкви с Римскою»: «Самой дорогой моей мечтой, самым горячим моим желанием является зримое примирение Русской Церкви со Святейшим Престолом, но не путем поглощения латинской Церковью, а путем единения на основании, некогда установленном во Флоренции». Эта книга Гагарина взбудоражила умы его современников. Ивана Сергеевича можно с полным правом назвать, основываясь на его взглядах, одним из первых идеологов экуменического движения, так сказать – «праидеологов», ибо как таковое движение экуменизма официально оформилось только спустя полвека после смерти князя.

«Почему русские переходят из православия в католичество?» – задавался вопросом И.С. Гагарин. Причиной тому, по мнению князя, было недостаточно хорошее религиозное воспитание русских. «Почему русские так мало знакомы с учением церковным и с исповедуемой верой? – вопрошал Гагарин, и тут же сам отвечал на свой вопрос, – Потому, что их не учили или дурно учили…» [333]. Иван Сергеевич продолжал рассуждать сам с собой: «Что видели русские дворяне? Церковь, подчинённую императору, лишённую независимости и внешней свободы Католической Церкви, имеющей обаяние древности и ореол барочного Рима. ‹…› Одним словом, православная церковь не удовлетворяла духовных запросов думающей и чувствующей части высшего общества начала века» [334].

«Русская церковь – не отечественная, как вы полагаете, а просто церковь казенная, а казенная церковь еще хуже, нежели казенные фабрики. Вот настоящая причина всего зла, вот почему священнослужители не что иное, как чиновники духовного звания, вот почему они не радеют о своей пастве, а единственно о своей службе, о повышении чина, о прибавлении им оклада. Вот почему они не имеют никакого влияния… Вместе с тем, вот почему эта церковь, несмотря на всю поддержку правительства, разлагается и распадается. Одни переходят в католицизм, другие в нигилизм, третьи в раскол, но все они в одном согласны: они бегут от казенной церкви. Эта церковь никого удовлетворить не может, кроме тех, которые остаются в ней по привычке или по неведению и от нее ничего не требуют, кроме внешней обрядности» [335].

Основополагающей причиной Раскола между Церквами Востока и Запада, Гагарин видел некий фактор, по его мнению заимствованный Православной Церковью у Византии, которому дал название «византийство». Впоследствии, независимо от Гагарина, это понятие разовьёт в своих трудах В.С. Соловьёв.

Термин «византийство» Гагарин определял, как «совокупность обстоятельств и тенденций, приведших Византию к окончательному оформлению раскола» и выразившихся во «внедрении национального духа в Церковь и противопоставлении его духу кафолическому». Гагарин утверждал, что «утрата единства Церкви, вызванная расколом, неизбежно ведет к утрате ее независимости», следовательно: «Первопричиной всякого зла, тяготеющего над Церквами, является подчинение Церкви государству».

Гагарин исходит из неподлежащего сомнению тезиса, что «Римская Церковь не отделилась от Восточной, это восточные схизматики отделились от Римской Церкви» [336].

Гагарин, выступал за переход Католического богослужения на национальные языки, считал, что будет способствовать единству внутри Католической Церкви.

И.С. Гагарин, несомненно, был самым деятельным мыслителем из числа русских католиков XIX века. Так, например, известно, что он предлагал конкретные планы воссоединения Церквей: «Вы признаёте непогрешимый авторитет Вселенского собора, – обращался Гагарин к своим православным оппонентам, – мы признаём его так же. Следовательно, Вселенский собор, признанный обеими сторонами, на котором бы присутствовали и восточные и западные патриархи и епископы обладал бы всей необходимой властью, дабы и положить конец вековому разделу» [337].

Гагарин отчаянно выступал за религиозную свободу: «Религиозная свобода есть первая из всех свобод, и Католической Церкви в России недостает, прежде всего, свободы. Более того, основным препятствием для примирения между Русской Церковью и Римской является порабощение этой Церкви государством. Вследствие этого те, кто служат в России делу свободы, служат делу Католической Церкви, а те, кто служат здесь католическому делу, служат делу свободы» [338].

В 1859 году Иван Сергеевич предпринял путешествие в Иерусалим. На Ближнем Востоке он проводит несколько лет, после чего возвращается во Францию, где до конца своих дней преподаёт, пишет и занимается научными изысканиями.

И. С. Гагарин скончался в Париже в 1882 году, похоронен на местном кладбище. Поистине он был «не первым и не последним мыслящим русским человеком, которого отличали два благородных чувства – любовь к своей стране и стремление к Высшей Истине».

Иван Сергеевич Гагарин, подводя итоги своей деятельности, а так же деятельности своих коллег «русских иезуитов», говорил следующее: «Когда Россия откажется от слепых предрассудков и от несправедливого законодательства, раскол, удерживающий её в разделении с Католической Церковью, исчезнет, словно снег при первых весенних лучах. И тогда вспомнят о небольшой группе людей, которые были преданы как своей родине, так и своей вере, и трудились ради приближения этого счастливого момента».

Взгляды И.С. Гагарина на объединения церквей разделял и другой русский иезуит – И. М. Мартынов.

Дворянин по своему происхождению, Иван Михайлович Мартынов (1821 -1894) был профессиональным археологом. К сожалению, о жизни этого человека мы имеем весьма скупые сведения. Например, «Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона» сообщает нам, что «Мартынов, Иван Михайлович – ‹…› в 60-х годах эмигрировал во Францию, обратился в католицизм и, вступив в орден иезуитов, поселился в Версале, где посвятил себя сначала полемике против православия (перевод на русский язык брошюры Гагарина, "La Russie sera-t-elle catholique" и др.), а затем занятиям археологией и историей, преимущественно русской, в интересах католицизма» [339]. Далее в энциклопедической статье следует перечисление заголовков работ Мартынова, в основном на французском языке.

Полагаю, что причина этой незаслуженной «забытости» на родной земле кроется в том, что при царизме такие люди, как русские иезуиты Мартынов и Гагарин были обращены едва ли не в предателей родины. В советское же время, религия, которой были беззаветно преданы оба эти человека, была, в общем и целом, не в почёте в нашей стране. Известно, что переход в католичество для обоих русских князей был сопряжён с потерей прав состояния в России. Если И.С. Гагарин получаемой из России через Голицына хоть какую-то помощь от своих богатых родственников, то Мартынов, в виду бедности своей семьи, не имел и этого дохода.

Преследовала Гагарина и Мартынова так же и проправославно настроенная русскоязычная пресса и печать. В предисловии к этой книге я уже упоминал изданный Петром Артамовым в 1859 году в Париже «Русский заграничный сборник. Как иезуиты красного петуха к нам пустили или развратится ли Россия в латинский католицизм?», где автор сборника обрушивается с критикой на двух русских иезуитов, обвиняя их едва ли не во всех смертных грехах!

Начиная с 1830-х годов, при правлении императора Николая I, отношение государства к католикам вновь ухудшилось. Связано это, в первую очередь, с произошедшим в Польше в тот период времени восстанием за независимость польских земель от царской России. После подавления восстания, наступила жестокая реакция: имперскими властями закрывались католические монастыри и школы, аннулировались браки между православными и католиками. Тайный надзор за католическим духовенством взяло на себя III Отделение Собственной его императорского Величества Канцелярии, осуществлявшее функции политической полиции государства.

Католические иерархи выступили категорически против подобного отношения государства к своим подданным-католикам. В частности епископ Кесслер, осуждая такую государственную политику, назвал Николая I «решительным врагом Католической Церкви, который подавляет религиозную свободу, преследует членов католических орденов и несчастных униатов» [340]. Впрочем, в некоторых российских законах XIX столетия прослеживаются намёки на веротерпимость: «Духовные дела христиан иностранных исповеданий и иноверцев ведаются особенными их духовными управлениями, верховной самодержавной властью к тому предназначенными. Сии управления, в исполнении своих дел и должностей, поступают по правилам и уставам своей веры, но с тем вместе неупустительно наблюдают и государственные узаконения и по долгу верноподданнической присяги охраняют все священные права и преимущества его императорского величества и законы государства» [341].

Впрочем, данная тенденция к укреплению начал веротерпимости более характерна уже для конца XIX века, чем для его начала. Так в Своде законов 1892 года есть такая норма: «Те же правила терпимости, которые сохраняет правительство, обязывают всякую духовную власть и всякое частное лицо иностранного христианского и иноверного исповедания не прикасаться в делах веры к убеждению совести последователей других вер» [342].

Учёным ещё предстоит открыть и обработать зарубежные архивы, чтобы получить объективную картину бытия русских католиков за границей в первой половине XIX века. В пользу моих слов говорит хотя бы тот факт, что, например, Мартынов прожил долгую жизнь, которая, судя лишь по одним заголовкам его статей на французском языке – была весьма плодотворной. Известно, в частности, что ряд его работ был посвящен православному культу и православным святым. В частности, Мартынов писал об использования русского языка в католическом культе [343].

Жизнь оставшегося во Франции Мартынова оказалась более долгой (он умер в 1894 г.), чем жизнь Гагарина (ск. 1882), и, возможно, более плодотворной.

Гагарин и Мартынов были не единственными русскими иезуитами XIX века. В Орден Иезуитов вступил так же их современник, русский дворянин Евгений Петрович Балабин (1815-1895). Е.П. Балабин родился в Санкт-Петербурге. Его отец был военным, состоял в звании генерал-лейтенанта. Мать – по происхождению бельгийка, имела за плечами хорошее образование, увлекалась литературой и принимала у себя дома многих видных литераторов. Евгений Петрович Балабин воспитывался в Благородном пансионе [344]. Имел музыкальные способности. Состоял пажом цесаревича Александра [345]. Закончив учебу, занялся государственной службой.

Перешёл в католичество во Франции в 1852 году. В этом же году стал послушником иезуитов. После того, как в России узнали о его вероотступничестве, как и его коллеги – русские иезуиты Гагарин и Мартынов, Балабин был лишён имущественных прав и ему был закрыт въезд в Россию.

За границей Евгений Петрович обучался в католической семинарии, по окончании которой, став священником, преподавал музыку в иезуитских учебных заведениях.

Балабин писал в своих мемуарах о мотивах своего перехода в католичество и о своём желании стать католическим монахом – священником, которое он со временем осуществил: «В конце концов, я пришёл к убеждению, что только монашеская жизнь может меня удовлетворить, и думал, что мне осталось только найти благоприятную возможность, чтобы отдаться ей. Однако, чем больше я изучал положение православных монахов, тем менее оно мне нравилось. Запертые в монастырях, они почти не простирают свою деятельность за пределы их стен; и если и несут благодать в души людей, то лишь при условии, что те сами явятся к ним… Меня ужасали их невежество, грубость и испорченность, я не мог примириться с мыслью, провести всю жизнь в подобном обществе» [346]. Умер Е.П. Балабин 30 января 1895 года в Каире [347].

Перешёл в католичество и стал священником-иезуитом так же и товарищ Балабина по петербургскому университету, тоже дворянин по происхождению, Астромов Юлиан Константинович (1820-1913). Тайно проявлял интерес к латинской Церкви ещё со студенческой скамьи. Окончив университет, служил какое-то время в департаменте исповеданий. В 1846 году Астромов свой отпуск провёл в Риме, где и осуществил переход в католичество под руководством всё тех же иезуитов. Затем отправился во Францию на обучение, изучал там философию и прочие дисциплины. Принял священнический сан в 1856 году. Став священником, преподавал в различных учебных заведениях иезуитов. Писал на русском языке работы о католичестве.

Но не все русские дворяне, родившиеся в первой четверти XIX века и принявшие католичество – вступили именно в иезуитский монашеский орден. В католичество существует множество орденов и есть простор для выбора. Характерный тому пример – биография русского графа Г.П. Шувалова.

Григорий Петрович Шувалов (1804-1859) был родом из Петербурга. Вступил в католический монашеский орден барнабитов уже в зрелом возрасте, когда ему перевалило за 40 лет. Но с католиками был знаком с юности. Так, например, известно, что в 1810-х годах он проходил обучение у иезуитов. После изгнания иезуитского ордена из России, которое произошло в 1817 году, едет за границу и продолжает образование в Швейцарии и Италии. В 1820-х годах возвращается в Россию, где сочетается узами брака с Софьей Александровной Салтыковой.

Увы, счастье супружеской четы было недолгим. Супруга Шувалова умирает от чахотки в 1841 году. Как позже сообщит Григорий Петрович в своих мемуарах, смерть жены произвела на него неизгладимое впечатление и заставила обратиться к Богу с пламенной молитвой – в первый раз с детских лет. Шувалов сначала общается с православными священниками, но русское духовенство не произвело на него должного впечатления. Позже он напишет: «Я не хочу клеветать на духовенство моей страны, я уверен, что существуют в России священники, которые, будь они католиками, достигли бы святости; но могут ли они подняться из своей печальной зависимости до высот жизни, отданной другим?» [348].

Шувалов начинает изучать западное богословие, читает работы отцов церкви, Аврелия Августина и книги де Местра. Едет в Париж, где встречает И. С. Гагарина. Посещает вместе с ним салон С.П. Свечиной. Эти двое окончательно убеждают его в истинности католической веры, и в 1843 году Г.П. Шувалов становится католиком. В середине 1850-х годов он поступает послушником ордена барнабитов, а в 1857 году вступает официально в их орден. Известно, что Г.П. Шувалов выступал за объединение церквей. Умер в католическом монастыре в 1859 году.

Стал католиком так же современник Шувалова, тоже выходец из дворянского сословия – Сергей Шулепников. Он окончил Петербургский университет в 1840 годах, получил место чиновника в Варшаве, где через какое-то время стал католиком. В середине 40-х годов отправился в Париж, где свёл знакомство со С.П. Свечиной и с И.С. Гагариным. Шулепников очень хотел вступить в доминиканский орден и посвятить свою жизнь монашескому призванию, но, в конечном итоге, отправился в Америку, где стал приходским священником.

В православной среде прошлых столетий часто можно было встретить мнение, согласно которому понятия «русский» и «православный» сливались в единое целое. То есть, если человек был русским, то его, a priori воспринимали как православного, и наоборот – если исповедовал любую неправославную веру, принимали за чужестранца. Между тем, если иностранец заявлял о своём переходе в православие, то его уже все считали русским, неважно из какой страны он происходил. В качестве иллюстрации последнего тезиса, характерен пример с русской императрицей Екатериной II. По национальности она была немка, по крещению – лютеранка, но её никто не воспринимал как немку, т.к. она приняла православие, то была в глазах народа полноправной русской императрицей.

Так вот в связи с этим можно поставить вопрос: «превращались» ли русские с принятием католичества в иностранцев? Нет, в подавляющем большинстве своём «не превращались», т.к. вопрос выбора веры для них никак не был связан с внутренним отношением к родному отечеству. Хотя, как справедливо заметил историк А. Юдин, «русские католики XIX столетия вместе с латинским обрядом воспринимали и чисто западную форму духовности, что способствовало социальной и культурной элитарности обращений» [349].

Впрочем, необходимо помнить о том, что для той среды русской аристократии, к которой принадлежали все эти люди, был характерен французский быт и западный образ мышления – несмотря даже на их принадлежность к православию. Дело в том, что в XIX веке основным языком общения русской аристократии был французский язык [350], к отпрыскам аристократических фамилий очень часто брали в качестве гувернёров – французов. Тем не менее, не смотря ни на что, перешедшие в католичество русские дворяне продолжали ощущать себя русскими людьми. Например, С.П. Свечина писала в своём дневнике: «Я не забуду, что я русская среди французов» [351]. Необходимо помнить о том, что как сама Свечина, так и её коллеги по переходу – И.С. Гагарин, Г.П. Шувалов, И.М. Мартынов и др. русские католики направляли свой миссионерский пыл именно на обращение в католичество своих соотечественников. Можно вместе с исследователем А.И. Дремлюгом утверждать, что «для абсолютного большинства русских католиков, включая вынужденно покинувших отечество из-за религиозных взглядов, переход в католицизм не означал отречения от России. Бесспорно, родина и национальность стояли для них на втором месте после веры, но, будучи прежде всего христианами, русские католики считали выбранное ими католическое христианство главным в жизни, предпочитая его всему остальному, даже родине» [352]. Те же русские католики, которые не покинули страну, а остались в России и стали исповедовать свою веру тайно, продолжали миссионерскую деятельность в русских городах. Их деятельность выражалась, прежде всего, в финансовой и духовной поддержке католических учебных заведений, а так же в привлечении туда воспитанников. Некоторые из этих учеников, впоследствии, стали католиками, а кто-то даже католическими монахами и священниками.

Случаи Гагарина, Мартынова и остальных русских католиков красноречиво свидетельствуют нам о том, что выбор религии для российского свободомыслящего дворянства – полностью осознан и идёт от сердца. Как видим из приведённых выше биографий, большинство из этих образованнейших людей своего века оставили после себя массу сочинений посвящённых католическим догматам, а так же имеющих миссионерский характер. В этом как раз и кроется одна из основных особенностей русского католичества. Как справедливо заметила Е.Н. Цимбаева, «догматы, легко принимаемые на веру рождёнными в лоне католической церкви, становились предметом рационального исследования и логического обоснования у лиц [353], прошедших сложный путь смены вер» [354]. Почему так происходит? Всё очень просто: у католиков «по рождению» вопросы догматов просто не в состоянии пробудить того интереса, который к ним проявляют католики, перешедшие в католичество из православия. Просто первые восприняли эти догматы «с молоком матери», как само собой разумеющееся, эти люди, собственно, уже родились в данной традиции. Для вторых же эти самые догматы послужили тем самым «краеугольным камнем», благодаря которому они осознали истинность католичества в сравнении с православием.

При этом, следует особо подчеркнуть, что это внимание русских католиков к догматам имеет чисто исследовательский интерес. Никто из них не собирался эти догматы оспаривать. Скорее, обращаясь к постулатам Католической веры, им хотелось лишний раз доказать самим себе, что они сделали правильный выбор в пользу католичества. Что они не ошиблись в своём выборе. Лучше всего мои слова проиллюстрирует высказывание одного русского учёного первой половины XIX века, А.Н. Муравьёва: «Римляне стараются исключительно основать учение своё о господстве апостола Петра и преемнике его кафедры на словах Евангелия и фактах исторических: будем и мы бесстрастно рассматривать – отколе могли они почерпнуть такое учение» [355].

Собственно говоря, сам по себе переход в Католичество из Православия на территории России нуждался в теоретическом обосновании для неофитов. В этой связи новообращённые католики, а, как мы выяснили выше, в основном это были дворяне, аристократы и интеллектуальная элита, – приводили аргументы, «согласно которым догматические различия между Западной и Восточной Церквами объявлялись несущественными, зато переход из православия в католичество и, главное, создание Русской Католической Церкви представлялись или как возвращение к первым временам христианства на Руси, и православию святых Ольги и Владимира, Ярослава Мудрого, когда обрядовые и прочие различия не препятствовали тому, чтобы русский народ принадлежал к семье европейских народов, семье, составляющих единую Вселенскую Церковь, возглавляемую преемником апостола Петра – Римским папой» [356].

Итальянский историк В. Джусти, а так же его коллеги из Польши В. Сливовска и Б. Муха считают, что главная причина распространения католичества в русской дворянской среде заключалась в недостатках Православной церкви, «которая была зависима от царской власти, изолирована от культуры и общественных запросов высшего сословия и не адаптировала своё учение к новейшим общественным тенденциям» [357].

Почему люди, желающие стать католиками, эмигрировали из страны? Разве нельзя было просто перестать посещать православные богослужения? К сожалению, нет. Ибо обязательное исполнение религиозных традиций было предписано Законом всем православным жителям страны. Так, православный христианин обязан был исповедаться и причаститься не менее одного раза в год. Причём детей к таинствам должны были приводить их родители. Начиная с семилетнего возраста – обязательно. «Гражданское и военное начальство, как и духовное, должно было наблюдать, чтобы подчиненные неукоснительно исполняли свой христианский долг. О тех, кто не исполнял своего христианского долга в течение трех лет и не воспринимал увещевания священнослужителей, сообщалось гражданскому начальству на его усмотрение. Родители, которые не приводили детей на исповедь, подвергались особому внушению священноначалия и замечанию от местных гражданских властей» [358].

Массовый переход русской интеллигенции в католичество из православия, заставил правительство принять решительные меры. Так, в 1845 году было принято «Уложение о наказаниях уголовных и исправительных». Одна из глав этого закона носила название «Об отступлении от веры и постановлений церкви». В частности, уголовным преступлением являлось «совращение из православного в иное христианское вероисповедание». Уличённый в данном преступлении приговаривался, согласно статье 195 данного Уложения, к лишению всех прав и преимуществ и к ссылке «на житье в губернии Тобольскую или Томскую» или «к наказанию розгами и к отдаче в исправительные арестантские роты гражданского ведомства на время – от одного до двух лет». Если удавалось доказать, что для совращения из православия в католичество были употреблены принуждение и насилие, то виновный лишался своего состояния, всех прав и свобод, наказывался плетьми и отправлялся на поселение в Сибирь. Как совершенно справедливо заметила О. Лиценбергер, «закон умалчивал о наказаниях за насильственное обращение граждан инославных и иноверных конфессий в православие, хотя такие факты, несомненно, имели место» [359].

Русский философ С.Н. Булгаков говорил: «Вековые преступления против свободы совести тяжелым свинцом лежат на исторической совести русской Церкви» [360]. В другой своей работе Булгаков писал: «Ни церковь не может стать государством и вооружиться его мечом, ибо постольку она перестает быть церковью, ни государство не вправе узурпировать себе церковного авторитета, будучи мирской стихией. Но эта стихия должна пропитываться христианским духом и заповедями христианства…» [361]. «Внутреннее отделение церкви от государства при всяком внешнем положении церкви должно быть для нее нормой» [362], заключает Булгаков. Проф. Екатерина Элбакян в одной из своих статей пишет: «Либеральная российская интеллигенция начала XX в. в целом негативно оценивала сложившиеся в Российской империи государственно-церковные отношения, выступала за секуляризацию общественных отношений, на основе которой могло бы возродиться истинное христианство, к которому верующие обратились бы не по принуждению, а по зову своего сердца» [363]. Воистину «…Человек не свободный в совести не есть христианин» [364].

До середины XIX века руководство Российской империи стремилось «организованно и административно» поработить Католическую Церковь в нашей стране. Идеологическое воздействие католиков на русских людей должно было быть сведено до минимума, для этих целей всячески ограничивалась католическая миссия на территории нашей страны.

В «Своде законов Российской империи» было прописано, что «первенствующая и господствующая в Российской империи вера есть Христианская Православная Кафолическая Восточного исповедания» [365]. Российский император «не может исповедовать никакой иной веры, кроме Православной» [366]. Согласно этому закону, российский самодержец должен «быть верховным защитником и хранителем догматов господствующей веры и блюстителем правоверия и всякого в Церкви святой благочиния» [367].

Религиозные праздники в России отмечались только, если они были праздниками Русской Православной Церкви. Праздники иных конфессий государством игнорировались. Православные же торжества отмечались на самую широкую ногу. Так в дни православных праздников все госучреждения и учебные заведения не работали. Так же не разрешалось производить наказания по судебным приговорам.

К праздничным дням относились: все воскресения года, т.н. «двунадесятые праздники» [368], дни некоторых особо почитаемых в России святых (дни Николая Чудотворца 9 мая и 6 декабря, день ап. Петра и Павла 29 июня и проч.). Кроме церковных торжеств, государственными праздниками так же являлись дни рождения и тезоименитства государя, государыни, наследника престола, дни восшествия на престол и коронования российских императоров.

Влияние государственной власти на Католическую Церковь доходило до крайностей, «начиная с завуалированного неприятия католичества и заканчивая открытым давлением на церковнослужителей. Церковь существовала среди своего народа, но при чуждой ей в национальном и конфессиональном смыслах власти. Католическая религия находилась на положении притесняемой и гонимой, запрещалась миссионерская деятельность католиков на территории Империи» [369].

В то же время, не без участия пропаганды духовенства с обеих сторон, в обществе усиливается убеждение, что лишь в своей церкви есть спасение. Папа Римский Пий IX в 1848 г. Выпустил энциклику In suprema Petri Apostoli Sede, где призвал православных к единству через возвращение в католичество, под юрисдикцию «престола апостола Петра». В том же году, в Константинополе, собирается совет православных патриархов и епископов, которые малодушно отвергли эту энциклику, мотивировав свой отказ воссоединиться, так называемыми нововведениями, которые якобы ввела у себя Католическая Церковь за прошедшие века.

Однако, несмотря на это, люди, желающие воссоединения церквей существовали всегда. Причём не только среди католиков. Многие православные тоже поддерживали идею единства. Только, разумеется, в отличие от католиков, хотели не православие присоединить к католичеству, а наоборот, рассуждали об объединении мирового христианства вокруг православия. Так, например, один из основоположников славянофильства – русский поэт, художник, публицист, богослов, философ Алексей Степанович Хомяков (1804-1860) утверждал, что возможно существование на земле только одной церкви, называемой «единою, святою, соборною (католическою и вселенскою), апостольскою» (под этой церковью Хомяков подразумевал, естественно, Русскую Православную церковь). Для Хомякова, Церковь одна, «потому что она принадлежит всему миру, а не какой-нибудь местности, потому что ею святятся все человечество и вся земля, а не один какой-нибудь народ или одна страна, потому что сущность ее состоит в согласии и в единстве духа и жизни всех ее членов» [370].

Хомяков не склонен утверждать, что Православная Церковь является «единственной носительницей Истины», однако считает истинным её толкование символов веры, а её – основой единой церкви, призывая другие христианские конфессии присоединиться к ней с правом сохранения своей обрядности [371].